Freitag, 30. September 2016

Die Buddha-Natur ist viel mehr als der Same einer Pflanze


Dôgen distanziert sich von denjenigen, die sich die Buddha-Natur als eine kleine Einheit vorstellen, zum Beispiel wie ein Samenkorn. Und er zitiert, was sie fälschlicherweise behaupten:
„Die Buddha-Natur ist wie der Samen einer Pflanze oder eines Baumes. Wenn der Regen ihn wieder und wieder bewässert, beginnen die Knospen und Triebe zu wachsen. Dann sind zahlreiche Äste, Blätter, Blumen und Früchte da, und die Früchte geben erneut die Samen.“

Dôgen bezeichnet solche Vorstellungen als „sentimentales Denken“ der gewöhnlichen Menschen, die eine naive, unreflektierte Meinung über die Buddha-Natur haben.

Ich folge ihm darin, dass jede dinghafte Vorstellung von der Buddha-Natur unsinnig ist. Zwar ist das Bild eines Samens, der eine Pflanze, Blüten und Früchte hervorbringt, eigentlich ein schönes Gleichnis, aber es geht vollkommen am Wesentlichen der Buddha-Natur vorbei. Warum? Wenn wir uns zunächst auf den Menschen fokussieren, ist die Buddha-Natur seine eigentliche ganzheitliche Natur, nicht zuletzt im Verhältnis zu anderen Menschen, zur Umwelt und zum Universum. Sie ist also seine Wahrheits-Natur, sein wirkliches Wesen, aber niemals eine abgegrenzte Entität.

Sie verwirklicht sich ganzheitlich im Augenblick und ist niemals statisch. Die Buddha-Natur ist nichts mehr und nichts weniger als die wahre, erwachte lebende Natur des Menschen. Die zentrale Frage ist dabei, wie sich die Buddha-Natur verwirklicht. Im Laufe dieses Kapitels beschreibt Dôgen in diesem Sinne aus verschiedenen Perspektiven diese Buddha-Natur und grenzt deren Verständnis und Erfahrung gleichzeitig eindeutig von falschen Lehren ab.

Als Nächstes argumentiert Dôgen im Sinne der Sein-Zeit, also der Augenblicklichkeit aller wirklichen Dharmas – der Dinge und Phänomene dieser Welt –, dass die Samen, Blüten und Früchte im Augenblick jeweils genau für sich real bestehen. Der Prozess ihres Wachsens und ihrer Entwicklung ist ein gedachter oder erhoffter zeitlicher Zusammenhang, der durch den denkenden Verstand hinzugesetzt wird. Er ist die eine Seite unserer materiellen Welt. In der genauen Wirklichkeit des erwachten Geistes des Augenblicks gibt es einen solchen Prozess und einfachen Zusammenhang jedoch nicht , deshalb sei dieses Gleichnis für den erwachten Zustand des Augenblicks grundsätzlich unbrauchbar:

„In den Früchten gibt es Samen. Die Samen ergeben jeweils eigenständig die Zweige, Blätter und Blüten, die für sich stehen und jeweils im Augenblick Wirklichkeit sind. Sie sind jeweils Tatsachen in einer vielfältigen realen Welt.“

Damit erweitert Dôgen die Sicht auf die Samen, Pflanzen, Blüten und Früchte selbst, indem er betont, dass sie jeweils die wahre Wirklichkeit des Augenblicks und damit Buddha-Natur sind. Weiterhin ist wichtig, dass Pflanzen durch ihre Gen-Struktur weitgehend festegelegt und determiniert sind. Dagegen haben wir Menschen ein fast unbegrenztes Potential der Entwicklung und Emanzipation und sind nur in gewissem genetisch Umfang festgelegt. Buddha beschreibt einen solchen Weg der Entwicklung und Emanzipation in eindringlicher Weise im Achtfachen Pfad.

In mehreren tiefgründigen Kapiteln des Shôbôgenzô arbeitet Dôgen heraus, dass die belebte und unbelebte Natur in der Wechselwirkung und Gesamtheit mit uns Menschen von zentraler Bedeutung für unser Leben sind.[i] Er versteht auch und sogar die nicht-empfindenden Wesen, wie zum Beispiel Blumen und Bäume, als Gleichnis für die Erleuchtung selbst, da sie nicht durch Emotionen, Affekte und Gedanken aus dem Gleichgewicht gebracht werden und nichts übertrieben und nichts weglassen wird.



[i] vgl. Seggelke, Yudo J.: Umwelt-ZEN. Im Auge des Zen, Bd. 3

Samstag, 24. September 2016

Die Buddha-Natur als isolierte Idee reicht nicht


 Die Buddha-Natur wird häufig nur idealistisch und theoretisch verstanden, kritisiert Dôgen. Als Beispiel für dieses falsche Verständnis führt er die Lehre des Brahmanen Senika an, der den altindischen Glauben des atman vertrat.[i] Das ist ein vorgestellter, ewiger, unveränderbarer und dinghafter Geist-Kern, der in den veränderlichen Körpern durch die verschiedenen Inkarnationen schließlich ins Nirvâna eingehen soll. Senika hat damit losgelöst von der Praxis und dem Alltag eine – wie ich meine – verführerische Theorie entwickelt, wie man allein durch philosophische Überlegungen ein schönes, störungsfreies Leben führen und das Leiden wegdividieren kann.

Ein solcher Glaube ist leider auch in der europäischen Philosophie immer wieder anzutreffen, er führt nicht selten zur naiven Einschätzung der Realität. Zum Beispiel hat die Mehrheit der deutschen Philosophen die Machtergreifung Hitlers und der Faschisten unterstützt und deren Gefahren völlig falsch eingeschätzt: Aus heutiger Sicht total unverständlich!

Auch wenn man annimmt, dass der vorgestellte Ich-Kern (atman) Senikas das erleuchtete Selbst sei, bleibt alles im denkenden Geist gefangen und hat damit nur eine geringe Relevanz für unser reales Leben. Ein denkender isolierter Geist allein kann die Probleme der Welt nicht lösen. Idealistisches Denken ist sicher ein erster wichtiger Schritt zur Wahrheit und kann die nötigen Anfangsimpulse und motivierende Kräfte erzeugen.

Die Buddha-Natur als Idee allein reicht jedoch bei Weitem nicht aus und führt zu unlösbaren theoretischen Paradoxien und Widersprüchen. Entscheidend ist ein ausdauernder und längerer Lernprozess von Körper-und-Geist; nur er kann die Umwandlung des eingeengten Ich zur Buddha-Natur verwirklichen.
Dôgen sagt über Menschen wie Senika, die falschen Vorstellungen anhängen:

„Dies ist so, weil sie dem Menschen nicht (wirklich) begegnen, weil sie sich nicht selbst begegnen und weil sie keinem (echten) Lehrer begegnen.“

Sie würden töricht und oberflächlich ihre engen Vorstellungen von Geist, Willen oder Bewusstsein mit der Buddha-Natur verwechseln. Begriffe und Vorstellungen wie „erleuchtetes Wissen und Verstehen“ reichten ebenfalls nicht aus, und man müsse über sie hinausgehen und praktizieren, denn „die Buddha-Natur ist jenseits von erleuchtetem Wissen und erleuchtetem Verstehen“. Beides ist auf das Denken beschränkt. Wir müssen jedoch einfach und bescheiden davon ausgehen, dass die Buddha-Natur für den denkenden Verstand unfassbar ist und dass es zu einer klaren erweiterten Intuition durch die Praxis und das Handeln kommen muss.

Dôgen erklärt, dass bei Menschen mit irrigen Vorstellungen das Streben nach der Wahrheit sogar immer weiter von der Buddha-Natur wegführt, und er sagt, dass sie „wegen dieses Irrtums schuldig“ sind.[ii] Uns als den nachfolgenden Generationen rät er daher dringend, von solchen oberflächlichen und nicht belastbaren Theorien Abstand zu nehmen. Es ist für mich einleuchtend, dass er gerade deswegen dieses sehr umfangreiche, umfassende und tiefgründige Kapitel über die Buddha-Natur geschrieben hat.




[i] Kap. 1, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 26 ff.: „Ein Gespräch über das Streben nach der Wahrheit (Bendōwa)“
[ii] Kap. 29, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 261 ff.: „Was ist das Etwas, das uns jäh begegnet, jenseits von Denken und Wahrnehmung? (Inmo)“

Mittwoch, 14. September 2016

Begriffe sind nicht die Wirklichkeit der Buddha-Natur


Die konkrete Wirklichkeit muss radikal von den Begriffen und Gedanken unterschieden werden. Dies gilt nicht zuletzt für den Begriff der Existenz selbst, der allzu leicht in philosophische Abstraktionen abgleitet und damit gerade seine Wirklichkeit verliert.

Totale Existenz sind Buddhas Worte, Buddhas Zunge, sind die Augen der Nachfolger im Dharma und die Nasenlöcher der Flickenmönche.“

Die Nasenlöcher sind ein Symbol für das wirkliche Leben, weil der Atem durch sie ein- und ausströmt; ihm kommt auch in der Meditation seit Buddhas Zeiten eine zentrale Bedeutung zu. Dagegen sind theoretische Begriffe des Buddhismus wie beginnende Existenz, ursprüngliche Existenz oder feine Existenz nicht das Wesentliche der Buddha-Natur. Gleiches gilt für die Begriffe Essenz und Form sowie Geist und Umstände. Solche Begriffe und Ideen müssen erst mit der Wirklichkeit des Hier und Jetzt verschmolzen werden, sonst bleiben sie abstrakt und wenig kraftvoll. Dies ist m. E. auch die zentrale Botschaft Nagarjunas im Mittleren Weg des MMK: Später verwendete buddhistische Begriffe sind häufig das Gegenteil der wahren Bedeutung von Buddhas authentischer Lehre.

Abstraktionen sind ungeeignet, um die Buddha-Natur zu beschreiben, denn sie ist die „totale (konkrete) Existenz“. Sie lässt sich selbstverständlich nicht nach Maß, Zahl oder Gewicht ermessen, sodass Vorstellungen und Begriffe wie groß und klein ebenfalls nicht zutreffend sind. Sogar die Vorstellungen vom „Heiligen“ oder der „Buddha-Natur“ müssen überwunden werden, um zur Wirklichkeit vorzudringen.

Die totale Existenz der Buddha-Natur kann man auch nicht mit Vorstellungen von karmischen Verdiensten oder als Ansammlung von positivem Karma beschreiben. Derartige Theorien hat es gerade im Buddhismus auch gegeben. Die unmittelbare Erfahrung im Gleichgewicht der großen Heiligen und Meister geht nach Dôgen über solche Beschreibungen und Vorstellungen hinaus. Das sogenannte karmische Bewusstsein versetzt den Menschen in Unruhe, es ist dauernd in Bewegung und im Ungleichgewicht: Es lässt den Geist umherwandern und führt vom Augenblick fort.

Karmisches Bewusstsein ist auf das eigene Verdienst ausgerichtet und verlagert die angestrebten Ergebnisse in die Zukunft, zum Beispiel beim Glauben an die Wiedergeburt im zukünftigen nächsten Leben. Das ist kein unmittelbares Handeln im Augenblick, deshalb kann die Buddha-Natur dadurch nicht verwirklicht werden. Sie ist auch nicht das denkende Bewusstsein neben der Wirklichkeit, das im alten China als „zweiter Mensch“ bezeichnet wurde.

Die Buddha-Natur zeichnet sich durch eine umfassende Klarheit der Gegenwart aus, und daher ist „das ganze Universum für einen Erleuchteten nicht verborgen“, erklärt Dôgen. Und er fügt hinzu: „‚Das ganze Universum sei mein Besitz‘ ist die falsche Sichtweise der Menschen außerhalb des Buddha-Weges.“ Im eigentlichen Sinne kann man nur Materielles besitzen, nicht aber die totale Existenz des Universums und die Buddha-Natur. Materialisten überschätzen im Allgemeinen die Bedeutung des materiellen Besitzes bei Weitem, denn auch das Materielle kann letztlich nicht dauerhaft gehalten und besessen werden.

„(Das ganze Universum) durchdringt die ewige Vergangenheit und durchdringt die ewige Gegenwart.“

Die wahre Existenz entsteht auch nicht später neu, zum Beispiel durch das Anhäufen guten Karmas und durch meditative Anstrengung, die eine zukünftige Erleuchtung anstrebt. Zen-Meditation ist sich selbst im Augenblick genug, denn dadurch „empfängt sich das Selbst“.[i]

Dôgen betont das Typische des Alltagshandelns im Zen-Geist und im höchsten Zustand: „Der Alltags-Geist ist die Wahrheit.“[ii] Totale Existenz ist ein Zustand, in dem das Zentrum des Lebens von der Wahrheit durchdrungen wird und in dem wir frei werden. Damit hat Dôgen in einem beeindruckenden großen Bogen ganz wesentliche Kernpunkte der buddhistischen Lehre beschrieben. Er baut dabei auf die fundamentalen Kapitel auf, die er vorher verfasst hatte: „Das Streben nach der Wahrheit (Bendôwa)[iii], „Das verwirklichte Leben und Universum (Genjô-kôan)[iv], „Die Sein-Zeit (Uji)[v], „Der Geist hier und jetzt ist Buddha (Soko shin ze butsu)“[vi], „Erzeugt kein Unrecht und erlangt die Freiheit! (Shoaku makusa)[vii], „Der Geist kann mit dem Verstand nicht erfasst werden (Shin fukatoku)[viii] und „Der ewige Spiegel oder das intuitive Wissen (Kokyô)[ix].






[i] Nishijima, Gudo Wafu; Seggelke, Yudo J.: Die Kraft der ZEN-Meditation. Im Auge des Zen, Bd. 4, S. 35 ff.
[ii] Shinji Shobogenzo, Bd. 1, Nr. 19
[iii] Kap. 1, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 26 ff.: „Ein Gespräch über das Streben nach der Wahrheit (Bendōwa)“
[iv] Kap. 3, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 43 ff.: „Das verwirklichte Leben und Universum (Genjō-kōan)
[v] Kap. 11, ZEN Schatzkammer Bd. 1, S. 110 ff.: „Die Sein-Zeit der Wirklichkeit im Hier und Jetzt (Uji)
[vi] Kap. 6, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 72 ff.: „Der Geist hier und jetzt ist Buddha (Soko shin ze butsu)“
[vii] Kap. 10, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 100 ff.: „Erzeugt kein Unrecht und erlangt die Freiheit! (Shoaku makusa)
[viii] Kap. 18 und 19, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 161 ff.: „Der Geist kann mit dem Verstand nicht erfasst werden, erste Version (Shin fukatoku)
[ix] Kap. 20, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 171 ff.: „Der ewige Spiegel oder das intuitive Wissen (Kokyō)“

Montag, 5. September 2016

Der Mensch Nangaku als Buddha-Natur


Dann erinnert Dôgen an den berühmten Ausspruch Daikan Enôs, als dessen späterer Schüler Nangaku zu ihm kam und um Aufnahme ins Kloster bat: „Etwas Unfassbares kommt wie dies.“[i] Mit dem Unfassbaren ist der Mensch Nangaku als Buddha-Natur gemeint. Dôgen will damit klarstellen, dass der Mensch mit Worten und Denken allein nicht erfasst werden kann, also letztlich immer auch ein Mysterium ist. Das hat aus meiner Sicht eine hohe allgemeine Bedeutung, weil sich die tiefe Achtung vor anderen Menschen und überhaupt vor allen Lebewesen daraus ganz selbstverständlich ergibt.


Eine analoge Aussage der heutigen Sozialwissenschaften hebt hervor, dass die Komplexität der Welt und insbesondere der sozialen lebenden Systeme unendlich groß ist und sich daher niemals erschöpfend erforschen lässt. Das widerspricht radikal einer naiven Fortschrittsgläubigkeit der Wissenschaft, die meint, in Zukunft könne man alle Rätsel dieser Welt lösen und alles mit naturwissenschaftlichen Gesetzen erklären.

In besonderem Maße gilt die Unfassbarkeit für das menschliche Gehirn, sodass die Behauptung mancher engstirniger Gehirnforscher, man könne eines Tages in der Zukunft alle geistigen Prozesse durch die Funktionsweise unseres neuronalen Netzes begründen, unrealistische Spekulation ist. Das gilt natürlich in besonderem Maße für die spirituelle Wirklichkeit des Augenblicks.
Dôgen präzisiert seine Aussage weiter:

„Die totale unfassbare lebendige Wirklichkeit ist die Buddha-Natur, und die vollkommene Ganzheit der unfassbare Wirklichkeit wird ‚Lebewesen‘ genannt.“

Er fügt hinzu, dass die Buddha-Natur als totale Existenz und totales Leben genau in diesem Augenblick das Innere und Äußere der Lebewesen ist.
Die Buddha-Natur ist keine unkörperliche Essenz der Lebewesen, sondern immer in der Einheit mit der Form und dem Körper.

Denn sie beschränkt sich nicht auf die physischen Aspekte der Lebewesen – dies wäre eine sehr eingeschränkte materialistische Sichtweise. Auch wenn man die Buddha-Natur nur als isolierte körperliche Entität verstehen würde, wäre dies materieller Objektivismus, der nur eine bestimmte Perspektive der Wirklichkeit umfassen würde, aber nicht die Gesamtheit von Körper-und-Geist. Nach buddhistischer Lehre kann es keinen isolierten Geist ohne den Körper geben, und insbesondere besteht der Geist nicht nur aus Gedanken und Ideen. Außerdem kann er mit Worten nicht vollständig beschrieben werden, denn der Geist kann sich auch ohne Worte ausdrücken.[ii] Ganz verkürzt könnte man sogar sagen, der

Zen-Geist ist identisch mit der Buddha-Natur, und er ist die ursprüngliche Natur des Menschen und der Lebewesen.

Dies gilt aber nicht abstrakt als rein theoretische Aussage, sondern ereignet sich jeweils im Augenblick der Praxis und des Handelns im Einklang mit der Ethik.

Dieser Zustand der Buddha-Natur im Augenblick ist laut Dôgen umfassend und schließt alles ein, und ich folge ihm dabei ohne Wenn und Aber. Er verdeutlicht diese zentrale Aussage anhand der überlieferten Geschichte, wie Bodhidharma die Dharma-Nachfolge an seine Schüler übermittelte und sagte: „Ihr habt meine Haut, mein Fleisch, meine Knochen und mein Mark.[iii]

Bei der Übertragung des wahren Dharma geht es also um die Einheit von Körper-und-Geist des Meisters mit seinen Nachfolgern. Die Übertragung ist kein abstrakter oder ideeller Vorgang, sondern die ganz konkrete Wirklichkeit des Handelns dieser Menschen im Jetzt.




[i] Kap. 62, ZEN Schatzkammer, Bd. 3, S. 34 ff.: „Das umfassende Erforschen der buddhistischen Lehre und Praxis (Hensan)“
[ii] Kap. 18 und 19, ZEN Schatzkammer, Bd. 1, S. 161 ff.: „Der Geist kann mit dem Verstand nicht erfasst werden, erste Version (Shin fukatoku)
[iii] Kap. 46, ZEN Schatzkammer, Bd. 2, S.178 ff.: „Das Gleichnis der Verflechtung für die Dharma-Übertragung (Katto)

Montag, 15. August 2016

Die Buddha-Natur bei Dôgen (Busshô)


Der japanische Begriff Busshô setzt sich zusammen aus dem Wort butsu, das „Buddha“ bedeutet, und shô, was im Deutschen „Natur“ heißt. Busshô ist gleichbedeutend mit dem Sanskrit-Begriff buddhata und lässt sich übersetzen mit „Buddha-Natur“.

In den meisten buddhistischen Traditionen wurde buddhata als einen Kern oder ein Potenzial und eine Möglichkeit verstanden, die Wahrheit oder das Erwachen zu erlangen. Dabei entstand die Vorstellung, dass es sich quasi um einen „Buddha-Kern“ handelt, der durch gute Taten und gutes Karma wachsen würde und sich so weiterentwickeln könnte. Es gab daher auch die Theorie, dass es eine spezielle Eigenschaft des Menschen sei, die entwickelt werden müsste und in irgendeiner Weise wiedergeboren würde.

Nishijima und Cross erklären jedoch in ihrer Einleitung zu diesem Kapitel des Shôbôgenzô:

„In der Sicht (von Meister Dôgen) ist die Buddha-Natur weder ein Potenzial noch eine natürliche Eigenschaft, sondern ein Zustand oder eine Bedingung von Körper und Geist im gegenwärtigen Augenblick.“[i]

Das heißt nichts anderes, als dass die Buddha-Natur sich im Handeln im Augenblick verwirklicht und keine abstrakte oder spezielle Eigenschaft ist, die zum Beispiel in der Zukunft durch bestimmtes Training realisiert werden kann. Man könne auch nicht sagen, dass die Buddha-Natur der Inhalt vom Körper oder Geist sei.

Jede Vorstellung, dass die Buddha-Natur etwas Dinghaftes innerhalb des Menschen ist, das sich entwickeln kann und muss, ist auch aus Dôgens Sicht unsinnig. Er betont, dass das berühmte Zitat Gautama Buddhas „Wir alle haben die Buddha-Natur“ nicht in diesem Sinne falsch verstanden werden darf.

Die Buddha-Natur geht über das Dinghaftes hinaus
An den Anfang des Kapitels stellt Dôgen die folgenden Worte von Shâkyamuni Buddha:

„Alle Lebewesen haben vollständig die Buddha-Natur:
Der Tathâgata weilt (in ihr) andauernd, ohne sich überhaupt zu verändern.“[ii]

Nishijima und Cross erläutern hierzu, dass das entsprechende japanische Wort sowohl „haben“ oder „besitzen“, aber auch „existieren“ bedeuten kann.[iii]
Dôgen interpretiert „haben“ als die Wirklichkeit selbst, also als die verwirklichte Existenz. Er unterstreicht die zentrale Bedeutung dieses Zitats für die Lehre und Praxis, er bezeichnet es als das „Drehen des Dharma-Rades“.

Es sei eine der wichtigsten Aussagen Buddhas, und Dôgen nennt sie auch das „Löwengebrüll“. Buddhas Worte seien das Gehirn, die Augen und die Praxis seit circa 2.000 Jahren; sie wurden authentisch über 50 Generationen von den indischen Meistern bis zu seinem Meister Tendô Nyojô übertragen. Und in der Tat können wir die Buddha-Natur selbst in der Übungspraxis verwirklichen!

Dôgen verändert dann das Zitat nach seinem eigenen tiefen Verständnis und ersetzt „haben“ durch „existieren“: „Alle Lebewesen existieren vollständig als Buddha-Natur.“ Damit überwindet er die Gefahr, dass die Buddha-Natur nur als eine bestimmte Fähigkeit oder Eigenschaft verstanden wird, die man haben kann oder auch nicht haben kann, so wie man zum Beispiel eine besondere musikalische Begabung hat oder bestimmte erlernte Fähigkeiten besitzt oder nicht. Er unterstreicht die existenzielle Einheit von Lebewesen und Buddha-Natur, welche die wahre Natur der Lebewesen ist.



[i] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 1
[ii] Shobogenzo, englische Fassung, Bd. 2, S. 1
[iii] ebd., Fußnote 1

Montag, 1. August 2016

Der Diamant: Die Unzerstörbarkeit der Buddha-Natur.



Die Buddha-Natur wird manchmal so beschrieben, dass der vollkommen Erwachte alle Hüllen der Befleckungen entfernt hat, wodurch das Leiden beendet wurde: „Wenn er in der höchsten Wirklichkeit weilt und eine Stufe erreicht, die alle Lebewesen in Licht taucht“, und „wenn er die ihrer Natur nach von allen Verwirrungen, Zerstörungen freie Macht über alle Erscheinungen verwirklicht hat.“[i]

Im Tantra-Buddhismus, der späten Phase des indischen Buddhismus, sind die Lehren und Erfahrungen der Buddha-Natur bereits fester Bestandteil der Überlieferung und werden nicht weiter in Zweifel gezogen.

Der tantrische Buddhismus stellte fest: „Alle Lebewesen seien schon Buddha (nicht nur potentiell oder embryonal)“.[ii] Und er prägte Begriffe wie Diamant-Wesen und Diamanten-Träger. Der Diamant ist ein Symbol für die Unzerstörbarkeit und Klarheit der Buddha-Natur. Dieser um eine psychologische Dimension erweiterte Tantra-Buddhismus geht davon aus, dass zum Beispiel „Gier und Hass als reduzierte Bestandteile der Buddha-Natur angesehen werden, (sie sind der) destruktive Rest der konstruktiven Tendenzen zur Distanz (die empirisches Leben erst möglich macht) und zur Wiederherstellung von Ganzheit “notwendig.[iii]

Das ist eine beachtliche Weiterentwicklung, die sicher mit den ursprünglichen Aussagen Gautama Buddhas im Einklang ist. Ich möchte dazu einige Überlegungen anfügen: Auch Nishijima Roshi fragt, ob die Gier allein die Ursache für das Leiden der Menschen ist, da beispielsweise die Notwendigkeit zu essen oder zu trinken das Leben überhaupt erst ermöglicht. Eine solche abgeschwächte „Gier“ sei ganz natürlich. Gier kann man als starke psychische Kraft verstehen, die einem Menschen oder einer Sache möglichst nahe kommen will, also die Nähe sucht.

Das heißt, dass nur ein Übermaß an Gier und die fehlende Selbst-Kontrolle ins Unglück, Elend und Leid führen. Das Übermaß ohne Selbst-Kontrolle ist damit entscheidend für die „Befleckung“ der Buddha-Natur. Das Maß der Mitte und die Steuerbarkeit sind dann noch nicht erreicht.

Analoge Überlegungen gelten für den Hass, der auch Ablehnung und Abstand bedeutet. Damit ist jedoch nicht unbedingt die Zerstörung oder Vernichtung des anderen impliziert. Es ist in unserem Leben durchaus sinnvoll und notwendig, sich von bestimmten Dingen fernzuhalten, um Verletzungen und daraus entstehendes Elend zu verhindern. Denn wer sich nicht abzugrenzen gelernt hat, ist gemäß psychologischer Forschung psychisch krank und außerordentlich gefährdet.

 Die Fähigkeit, Grenzen zu ziehen, ist nach meiner festen Überzeugung durchaus im Einklang mit der Vorstellung eines offenen Systems der Tiefenökologie[iv] und nicht identisch mit einer hermetischen Ich-Grenze, also einem egozentrierten, isolierten Geist, der schwere psychische Schäden zur Folge hat. Auch und gerade ein Buddhist sollte die Kraft haben, Grenzen zu ziehen. Denn gute Grenzen sind auch immer Verbindungen und können wahre Verbindungen werden, oder wie der französische Philosoph Derrida sagt differance.

Das Haben-Wollen und die Fähigkeit, Abstand zu halten, sind also für die Gestaltung unseres praktischen Lebens in bestimmten Situationen unerlässlich. Und sie stehen keineswegs im Gegensatz zur authentischen Lehre Gautama Buddhas.

Zweifellos ist die Lehre von der Buddha-Natur von zentraler Bedeutung für den indischen Buddhismus, der häufig wunderbare poetische Formulierungen dafür findet. Aber auch Dôgen soll unbedingt gehört werden, der aus meiner Sicht weitere existenzielle Dimensionen des Zen von großer Intensität und Klarheit hinzufügt, die gerade für den Buddhismus der Gegenwart höchst aktuell sind.






[i] ebd., S. 158
[ii] ebd., S. 178
[iii] ebd., S. 178
[iv] vgl. Macy, Joanna: Geliebte Erde, gereiftes Selbst. Mut zu Wandel und Erneuerung

Dienstag, 26. Juli 2016

Die Buddha-Natur ist klares Licht


Der Begriff der Buddha-Natur ist nicht philosophisch oder ontologisch geprägt, sondern stammt aus der Erfahrungs- und Erlebniswelt. Daher wird die Buddha-Natur häufig auch als klares Licht bezeichnet, womit die eigene wahre Erfahrung bei der Meditation gemeint ist. Diese Erfahrung ist spirituelles Erleben und keine philosophische Abstraktion oder Theoriebildung. So heißt es im Pali-Kanon:

„Die Dunkelheit ist verschwunden, und das Licht ist aufgegangen.“[i]

Dies ist eine Umschreibung des Erwachens, das mit dem Erleben des Lichts verbunden ist.

Außerdem bringt man die Buddha-Natur, wie bereits weiter oben erwähnt, häufig mit dem Begriff der Leerheit – in Sanskrit shunyata – in Verbindung. Ich folge Peter Gäng darin, dass die Übersetzung mit „Leerheit“ zwar nicht ganz falsch, aber verengt und eventuell missverständlich ist. Auch Nishijima Roshi beschreibt shunyata lieber mit dem Gleichgewicht von Körper und Geist, bei dem Gier und Hass verschwunden sind und wo der Mensch seine ursprüngliche Natur erlebt, ohne dinghafte Vorstellungen im Bewusstsein zu haben.

Durch solche Leerheit sind wir offen für wahres spirituelles Erleben, das ich nach dem Mittleren Weg Nagarjunas auch als "Sein-Werden" ohne Oberflächlichkeit, Doktrinen und Schein-Aktivitäten des Alltags bezeichnen möchte.

Peter Gäng weist darauf hin, dass die abgegrenzte Eigenständigkeit des Ich im Buddhismus entschieden abgelehnt wird. Es besteht immer eine Einheit mit anderen Menschen und der Umwelt: Es gibt keine eigene Existenz aus sich selbst. Deshalb kann man für shunyata auch sagen: „leer von einer eigenen isolierter Existenz“.

Die wichtigsten Sûtras zur Buddha-Natur lassen sich auf die Zeit von 250 vor bis 900 nach unserer Zeitrechnung festlegen. Besonders hervorzuheben ist eine Schrift, welche die damals bekannten Texte zusammenfasst, die etwa zwischen 250 und 350 erarbeitet wurden, und Erläuterungen und Kommentare ergänzt.[ii] Folgende Formulierungen wurden im Laufe der buddhistischen Geschichte in diesen Sûtras für die Buddha-Natur verwendet:

„Klares Licht ist dieser Geist, er ist durch hinzukommende Befleckungen befleckt.“
„Klares Licht ist dieser Geist, er wird von hinzukommenden Befleckungen losgelöst.“

„Es ist nicht die Natur (des Geistes), dass er befleckt wird. Von-Natur-aus-klares-Licht-sein, ist unbefleckt sein.“
„Etwas Reines wird nicht gereinigt, es ist eben rein.“

„(Die Buddha-Natur) ist gerade wie das, was geschieht, wenn Gold versunken ist im schmutzigen Abfall, wenn niemand es sehen kann.“
„(Sie) ist wie ein Schatz, der aufbewahrt ist, im Haus eines verarmten Mannes.“

„(Sie) ist gerade wie der Kern im Innern der Mangofrucht, welche nicht zerfällt: Pflanze ihn in die Erde, und es wird zwangsläufig ein großer Baum wachsen.“

„Es ist wie bei einem, der in ein anderes Land reist und eine goldene Statue mit sich trägt und sie in schmutzige abgetragene Lumpen einwickelt und sie in einem brachliegenden Feld ablegt.“

„Es ist wie bei einer verarmten Frau, die nur scheinbar niedrig ist und gemein aussieht, aber einen edlen Sohn in sich trägt.“




[i] ebd., S. 142
[ii] ebd., S. 144 ff.: Ratnagotravibhagâshâstra, auch als Uttara Tantra bezeichnet