Sonntag, 27. Juli 2008

Das Drehen des Dharma-Rades und den Buddhismus lehren

In diesem Kapitel (Kap. 74, Tenborin) wendet sich Dogen gegen die nicht selten anzutreffende Meinung, dass nur die Worte und Formulierungen von Gautama Buddha selbst die wahre Buddha-Lehre sind.

Nishijima Roshi in seiner Wohnung

Der Begriff des „Dharma-Rades“ wird im Buddha-Dharma häufiger verwendet, um den wahren Buddhismus zu bezeichnen und seine Entwicklung in der Welt aufzuzeigen. Dogen sagt klipp und klar, dass alle wirklich erwachten großen Meister den wahren Buddhismus lehren, praktizieren und vermitteln, unabhängig davon, ob sie in Indien oder in einem anderen Land lebten oder jetzt leben. Er bezeichnet diese großen Meister wie seinen eigenen Lehrer Tendô Nyojô häufig als ewigen Buddha. Sie alle drehen also das große Dharma-Rad der buddhistischen Lehre.

Auch bei Indologen der heutigen Zeit begegnet man zuweilen der Ansicht, dass nur die originalen und wissenschaftlich einwandfrei Gautama Buddha zuzuordnenden Worte die wahre Lehre seien, sodass zum Beispiel spätere Zusätze als unbedeutend und wenig aussagekräftig abgetan werden. Dies gilt dann im besonderen Maße für die buddhistische Lehre in anderen Sprachen als Sanskrit oder Pali und für Regionen, wie zum Beispiel China oder Japan. Für Dogen ist maßgeblich, ob ein Meister zur Wahrheit erwacht, also erleuchtet ist oder nicht. Dann und nur dann handelt es sich um den wahren Buddha-Dharma, der das Dharma-Rad dreht.

Es ist sicher nicht verwunderlich, dass Dogen sich im besonderen Maße auf die großen Meister in China bezieht, zum Beispiel Bodhidharma, Daikan Enô, Seppo, Gensa, Joshu und nicht zuletzt Tendô Nyojô, die er außerordentlich schätzte und häufig zitierte. Er hält es für entscheidend, dass im Augenblick des Sprechens, also der lebendigen Lehre, die Wahrheit ausgedrückt und übertragen wird, wenn es sich um einen wahren Meister handelt. Dann kann die buddhistische Lehre zu jeder Zeit und an jedem Ort auf der Welt gelehrt werden und sie hat eine umfassende universale Bedeutung. Für ihn besteht kein Zweifel, dass ein lehrender Meister jeden Tag Zazen praktizieren muss, um im Zustand des Gleichgewichts zu bleiben und das Dharma-Rad zu drehen.

Dogen zitiert verschiedene große Meister, die scheinbar recht unterschiedliche Aussagen und Interpretationen zu einem berühmten Zitat geben. Zunächst nennt er seinen eigenen Meister Tendô Nyojô, der Gautama Buddha zitiert:


"Wenn ein Mensch die Wahrheit offenbart und zum Ursprung zurückkehrt, verschwindet der Raum in den zehn Richtungen vollständig."

Sein Meister habe dann bedauert, dass dieser Satz von fast allen missverstanden worden sei und gibt seine eigene Erklärung:

"Wenn ein Mensch die Wahrheit offenbart und zum Ursprung zurückkehrt, zerbricht ein Bettel-Junge seine Essschale.“

Als Nächstes zitiert er große Meister aus mehreren Jahrhunderten des chinesischen Zen-Buddhismus wie folgt:

"Wenn ein Mensch die Wahrheit offenbart und zum Ursprung zurückkehrt:
knirscht der Raum in den zehn Richtungen,
ist der Raum in den zehn Richtungen genau der Raum in den zehn Richtungen und
legt der Raum in den zehn Richtungen sich Blumen an über den Brokat."


Schließlich gibt Dogen seine eigene Deutung und sagt:

„Wenn ein Mensch die Wahrheit offenbart und zum Ursprung zurückkehrt, offenbart der Raum in den zehn Richtungen die Wahrheit und kehrt zum Ursprung zurück.“

Wie soll man diese recht unterschiedlichen Aussagen verstehen? Nach Nishijima Roshi geht es in diesem Kapitel vor allem darum, wie die verschiedenen großen Meister den Buddha-Dharma lehren. Denn jeder Nachfolger im Dharma hat durchaus seine eigene Ausdrucksweise, die sich scheinbar von den anderen unterscheidet. Der Buddhismus ist die Lehre von der Wirklichkeit und das tiefe Vertrauen, dass der Sinn des Lebens sich offenbart und die Überwindung des Leidens durch das Erwachen zur Wirklichkeit und durch entsprechendes Handeln für jeden möglich ist. Und genau diese fundamentale Wahrheit wurde von Gautama Buddha und allen großen Meistern gelehrt. Die zitierten Aussprüche haben folgende Bedeutung:

1) Alle Vorstellungen, Konzepte und Vorurteile über die zehn Richtungen der Welt werden überwunden und verschwinden vollständig. Dann erscheint die Wirklichkeit wie sie ist, unverstellt in Klarheit und Schönheit.

2) Ein bettelnder Junge hat im allgemeinen Hunger und ist ganz auf das Essen fixiert, sodass es in seinem Leben kaum für etwas Anderes Raum gibt. Wenn er aber zur Wahrheit erwacht ist, verliert die einseitige Fixierung auf das Essen seine Bedeutung und er wird frei von der einseitigen Gier nach Nahrungsmitteln. Dann öffnet sich für ihn die Wirklichkeit, und seine durch die schwierigen Lebensumstände verengte psychische Situation ändert sich vollständig.

3) Im Buddhismus darf die Vielfalt der Welt, also die Dinge und Phänomene der zehn Richtungen, nicht vernachlässigt werden. Es hat keinen Sinn, einem weltfremden Idealismus nachzuhängen und die wunderbare Vielfalt mit all ihren Möglichkeiten, Chancen aber auch Problemen zu leugnen. Diese Vielfalt in der Welt "drängelt und schubst sich" und genau dies ist die Realität der Welt, in der wir leben.

4) Ein anderer Meister lehrt, dass sich nach dem Erwachen eigentlich gar nichts grundsätzlich ändert, da wir zur Natur und Wirklichkeit zurückgekehrt sind. Das heißt, wir erkennen dann, dass der Raum in den zehn Richtungen wirklich der Raum in den zehn Richtungen ist und dass sich nichts Fundamentales geändert hat. Es gibt also keine großartige Veränderung durch die sog. Erleuchtung.

5) Im Herbst entwickelt die Natur in China und Japan eine wunderbare Schönheit, mit gelben und roten Farben und Blumen. Diese natürliche größere Schönheit legt sich gewissermaßen über die kostbaren Gewänder der bedeutenden Menschen, die sich in luxuriösem Brokat und wertvollen Stoffen kleiden. Die Schönheit der Natur ist also die große Wirklichkeit und die wahre Schönheit.

Die Aussagen in diesen Zitaten bestehen zunächst nur aus den Worten und Sätzen und diese sind nicht die Wirklichkeit selbst. Wie häufig können wir in der Tat erleben, dass gesprochene und geschriebene Aussagen sich von der Wirklichkeit abgelöst haben und oft von Interessen gesteuert andere beeinflussen und auch beeinflussen sollen. Wichtige Beispiele hierfür sind die Werbesprüche der modernen Konsumgesellschaft, die als Lebensweisheiten übermittelt werden, aber in Wirklichkeit den materiellen Verkauf fördern sollen. Aber auch politische Aussagen haben selten die Wirklichkeit und Wahrheit zum Inhalt und sind daher mit großer Vorsicht zu behandeln.

Dogen sagt hier, dass die Sprache aber zur Wirklichkeit selbst vorstoßen kann und zweifellos versucht er dies in allen seinen Werken und vor allem im Shôbôgenzô. Dann übersteigt die Sprache die Ebene des Sprechens und Zuhörens und wird handelnde Wirklichkeit selbst. Es ist keine Frage, dass dies die höchste Form ist, um den Buddha-Dharma zu lehren, sei es in einer Lehrrede oder in einem persönlichen Gespräch.

Es gibt in der Tat einen Schlüsselsatz zu den Werken von Meister Dogen: Man könne dies vielleicht so ausdrücken, dass „die Wirklichkeit des Bambus, der Chrysanthemen und der zehn Richtungen in die Dharma-Rede und in die Worte kommt“. Wir möchten dabei an das berühmte Zitat von Dogens Lehrer Tendô Nyojô, der selbst ein großer Maler war, erinnern, der sagte: "Der Bambus kommt in das Bild."

Das erste obige Zitat, das Gautama Buddha zugeschrieben wird, dass nämlich der Raum in den zehn Richtungen vollständig verschwindet, wird in dem sog. Shuramgama-Sutra wiedergegeben und wurde häufig untersucht und diskutiert. Anhand dieses Beispiels fragt sich Dogen, wann Aussagen aus einem Sutra authentisch sind und wann nicht. Häufig wird nur ein einwandfrei originales Zitat von Gautama Buddha selbst als wahre buddhistische Lehre anerkannt. Dogen sieht aber ohne jeden Zweifel die Aussprüche und Koan-Geschichten der großen chinesischen Meister als wahren Buddha-Dharma an. Es käme allein darauf an, dass es sich um einen wahren Meister handelt oder nicht. Er lehnt daher auch den Begriff "unechtes Sutra" ab. Wenn die großen Meister in ihrem Sinne den Buddha-Dharma zitieren, ist dies nach Dogen immer das Drehen des Dharma-Rades, also wahre buddhistische Lehre.

Dogen sagt ganz klar, dass die "unechten Sutras" zur wirklichen Lehre des Buddhismus werden, wenn sie von einem großen Meister ausgewählt und übermittelt werden. Dabei zeichnet sich ein solcher Meister durch die Einheit von Lehre und Praxis aus, denn nur dann handelt es sich um die authentische buddhistische Lehre. Wenn ein Meister "Ziegel und Kieselsteine, gelbe Blätter, eine Udumbara-Blume und auch ein Kleidungsstück aus goldenem Brokat" aufgreift, wird dies zur wahren buddhistischen Lehre und dreht das Dharma-Rad. Es ist dann die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges. Diese großen Meister seien als Brüder miteinander verbunden und dies sei eine engere Bindung als in den sozialen Familien.

Ein einziger Satz aus einem buddhistischen Text wird durch einen großen Meister zur wahren buddhistischen Lehre. Aber dies bedeutet nicht, dass der gesamte Text der wahre Buddha-Dharma ist und das Dharma-Rad dreht. Dogen sagt hierzu:

"Obgleich dieser Satz einen gewöhnlichen Satz überschreitet, sollten wir nicht annehmen, dass alle Sätze des ganzen Buches in Inhalt und Form eine Aussagen des Buddhas oder die Worte eines (wahren) Vorfahren im Dharma sind. Wir sollten nicht (jeden Satz) als das Auge des Lernens in der Praxis ansehen."

Jeder große Meister habe das Dharma-Rad gedreht und ist damit in seinen Lauten und Formen über die üblichen Laute und Formen hinausgegangen. "Sie drehen das Dharma-Rad und überspringen in Freiheit die Laute und die Form."

Dies vollzieht sich im tätigen Handeln. Dogen sagt: "Den gegenwärtigen Satz zu erfassen, hier und jetzt, ist genau den hellen Stern zu ergreifen."

Er spricht damit Gautama Buddhas Erwachen in der Morgendämmerung an, als der Morgenstern hell und klar aufging. Das Dharma-Rad, die großen Meister und die Vorfahren im Dharma bilden eine unauflösbare Einheit. Dies genau bedeutet dass Drehen des Dharma-Rades. Dogen sagt am Ende dieses Kapitels

"Das Dharma-Rad zu drehen bedeutet, sich das ganze Leben lang anzustrengen, in der Praxis zu lernen, ohne den Boden des Tempels zu verlassen. Es bedeutet das Wohlwollen der Lehre zu erbitten und nach der Wahrheit auf langen Zazen-Bänken zu streben."

Er sagt damit, dass es nicht notwendig ist, in dieser Welt von einem Tempel und einem Retreat zum anderen zu wandern, sondern dass der wahre Buddhismus in einem Tempel bei einem wahren Meister zu Hause ist, dass man erkennt, wie wertvoll und großartig die buddhistische Lehre ist und dass man Zazen auf den etwas erhöhten Bänken in der Zazen-Halle übt. Nishijima Roshi betont, dass es vor allem darauf ankommt, jeden Tag Zazen zu praktizieren und rät uns, morgens und abends jeweils etwa eine halbe Stunde zu sitzen.

Mittwoch, 23. Juli 2008

Fragen zur Wirklichkeit im Kapitel Genjo Koan

element hat gesagt…
Hallo Herr Seggelke,

Danke für ihre Antwort. Leider kann ich nicht zum nächsten Gesprächskreis nach Frankfurt kommen.

Ich habe mich vor Kurzem mit jemanden über die 4 Sichtweisen von Meister Nishijima unterhalten, die am Anfang des Genjo Koan stehen. Er interpretierte die Sätze anhand des Herz Sutras und meinte, dass der erste Satz die Sichtweise/Perspektive:

[1.Wenn alle Dharmas (, die Wirklichkeit) als der Buddha-Dharma ( also die Buddha-Lehre gesehen werden), dann gibt es Täuschung und Verwirklichung, gibt es Praxis, gibt es Leben und Tod, gibt es Buddhas und gewöhnliche Wesen.]für Shiki,

der zweite Satz: [2. Wenn die unendlich vielen Dharmas alle nicht von dem Selbst sind, gibt es keine Täuschung und keine Verwirklichung, keine Buddhas und keine gewöhnlichen Wesen, kein Leben und keinen Tod.]für Ku stehe (aufgrund des „nicht vom Selbst“ sein, „nicht Ich“ seins).

Mich würde interessieren was sie dazu sagen würden? Ku ist doch bei Meister Nishijima der 4 Satz?Die Sätze 3 und 4 konnte er auf die Schnelle nicht interpretieren, war aber überzeugt, dass das Herz Sutra als Interpretationsgrundlage am geeignetsten wäre.

[3. Buddhas Wahrheit überschreitet von Anfang an Überfluss und Mangel und daher gibt es Leben und Tod, Täuschung und Verwirklichung, gewöhnliche Wesen und Buddhas (als Wirklichkeit).

4. Und obgleich dies so ist, wie es ist, geschieht es nur, dass die Blumen fallen, während sie geliebt werden, und das Unkraut wuchert, während es gehasst wird.]

Dann noch eine Frage, wie ist Meister Nishijima bei der Interpretation des 3 Satzes auf das Handeln gekommen, wird doch das Handeln hier gar nicht ausdrücklich erwähnt?

Vielen Dank,
Markus


Lieber Markus,

vielen Dank für Ihre ausführliche Frage. Leider komme ich erst jetzt dazu, meine Interpretation zu übermitteln. Ich bitte dafür um Entschuldigung.
Ich möchte aus meiner Erfahrung mit Dogens Shobogenzo und auf Grund der vielen Gespräche mit Nishijima Roshi antworten, dabei erscheint mir die folgende Interpretation am treffendsten:

Aus meiner Sicht wird das Herz-Sutras meist zu theoretisch und verstandesmäßig interpretiert. Es ist auch nicht paradox oder unlogisch. Es überschreitet aber die Ebene des denkenden Verstandes und des Redens und ist aus dem Gleichgewicht des Zazen und der damit verbundenen unmittelbaren praktischen Erfahrung zu „erfassen“. Dogen sagt: „Zazen ist das Tor des Friedens und der Freude zum Dharma“. Dies ist der höchste Zustand, wo es keine Trennung von Subjekt und Objekt mehr gibt und sich ein Zustand ruhiger klarer Freude einstellt. Dies ist das „Anschlagen der Glocke, deren Ton dann durch den Tag geht“ und weiter wirkt. Es ist die Einheit mit der Wirklichkeit.

Zwischen dem Herz-Sutra und dem Shobogenzo kann es überhaupt keinen Unterschied geben, da beide m. E. den wahren Buddhismus lehren. Man kann also das eine für die Interpretation des anderen und umgekehrt heranziehen.

Für mich steht es außer Zweifel, dass diese wahre und umfassende Wirklichkeit, so gut es mit Worten halt geht, im Satz 3 von Dogen ausgedrückt wird. Diese Ebene ist nicht nur die Lehre und Theorie des Buddhismus, sondern die wunderbare Wirklichkeit und Freiheit selbst, die man im Handeln selbst erfährt. Dabei sind die Bewertungen von Überfluss und Mangel sinnlos und verschwunden und es gibt die Buddhas wirklich und sie sind nicht nur eine gut ausgedachte Lehre und Vorstellung. Damit ist Satz 3 aus meiner Sicht die zentrale Aussage dieses Kapitels.

Im Zen-Buddhismus ist die Klarheit des Unterschiedes von Vorstellungen, Denken und Lehre einerseits und der Wirklichkeit andererseits von größter Bedeutung. Dies ist der Unterschied von Satz 1 und Satz 3. Wenn man dies erkannt und erfahren hat, kann man auch den großen Wert der Lehre richtig einschätzen. Denn wie könnten wir heute den Buddhismus erlernen, wenn wir nicht die aufgeschriebene und gesprochene Lehre hätten, die Dogen z. B. an uns gegeben hat? Aber es ist zunächst nur eine großartige Lehre.

Im Satz 4 macht Dogen einen Link zum „normalen“ Menschen, und rät uns zum mittleren Weg. Dass wir also keine große Trauer empfinden, wenn die schönen Blüten verwelken und abfallen und das Unkraut gegen unseren Willen wächst. Wenn die Blüten da sind, können wir uns freuen. Dies meint er real für die äußere Umwelt, aber sicher auch für unsere psychische Wirklichkeit, und dies gelingt in der vierten Phase oder Lebensphilosophie.

Wir kommen nun zu den Sätzen 1 und 2. Was könnten sie bedeuten?
Dogen ist immer sehr kompakt und logisch. Nach meiner Erfahrung entwickelt er seine Themen über verschiedene Stufen und Sichtweisen. Am Ende der Aussagen oder Kapitel beschreibt er dann meistens den höchsten Zustand des Erwachens und damit der vierten Lebensdimension. Daher glaube ich nicht, dass er schon im Satz 1 diesen höchsten Zustand meint, sondern dass er zunächst die buddhistische Lehre, also den Buddha-Dharma, anspricht. Denn dieser ist in der Tat von ganz großer Bedeutung und für uns alle meist der Anfang des Buddha-Weges.

Ich glaube auch nicht, dass er zwei Mal das selbe sagt, dies wäre eine schlichte Wiederholung des selben Inhalts. Nach der buddhistischen Lehre gibt es bekanntlich Täuschung und Verwirklichung und Buddhas, gewöhnliche Wesen und Dämonen. Dies ist nach Nishijima Roshi also die idealistische Sicht.

In vielen Koan-Geschichten versuchen die Meister ihre Schüler durch den Bezug zur konkreten physischen Wirklichkeit des Hier und Jetzt aus ihren „Denknestern“ und „schwarzen Höhlen“ des spekulativen Denkens zu befreien. Dies ist ein ganz wichtiger Schritt gerade für spirituell begabte Menschen, die leicht „abheben“ und in Fantasien wegträumen: „Don´t think far!“

Dies ist die Aussage des Satzes 2, der die nüchterne objektive Beobachtung beschreibt. Dabei geht es um die einfache unverstellte physische Außenwelt der Wahrnehmung, die unabhängig von uns selbst und unseren Interpretationen "objektiv" da ist. Z. B. sind die Mathematik und Gesetze der Naturwissenschaft unabhängig von uns selbst als Individuen immer richtig. Sie sind daher nicht vom Selbst. Dann kann es aber keine Buddhas und gewöhnliche Wesen geben. Da alles aus Molekülen und Atomen besteht, können dies auch nicht verschwinden, denn sie werden nur umgewandelt und bleiben in der Welt erhalten. Das ist die materialistische Sicht.

Wenn man diese Lebensdimension nicht verwirklicht, schafft man sich unvermeidlich Probleme im Alltag und kann den Buddha-Weg nicht weitergehen. Diese Dimension ist also die Voraussetzung für das Erwachen. Nach Nishijima Roshi bleiben leider viele Buddhisten auf der ersten idealistischen Stufe hängen und kommen nicht zur zweiten der physischen Wirklichkeit und der dritten des praktischen Handelns.

Dann kann die Wirklichkeit der vierten Stufe aber leider nicht erreicht werden und das Erwachen ist nicht wirklich sondern nur gedacht oder eingebildet. Ein solcher Buddhist verbleibt also in der idealistischen Phase 1, ohne dass er dies allerdings oft selbst zu merkt.

Das Handeln ist implizit in Satz 3 angesprochen, da es Voraussetzung für die Phase 4 ist. Im Kapitel Genjo Koan wird es in einem gesonderten folgenden Abschnitt vertieft behandelt.

Herzlich
Yudo

Sonntag, 20. Juli 2008

Die großen Dhâranî der Niederwerfungen und des Gewandes des Kesa

In diesem Kapitel (Kap. 55, Dhâranî) erläutert Dôgen die große Wichtigkeit und Bedeutung der Niederwerfungen als buddhistisches Handeln und des Kesa als buddhistisches Gewand. Der Begriff Dhâranî ist im westlichen Buddhismus weniger bekannt.

Er kommt aus dem Sanskrit und heißt wörtlich übersetzt die "Trägerin", hat also eine recht allgemeine Bedeutung. Der Begriff „Trägerin“ kann als Stütze oder Unterstützung verstanden werden, um den Weg des Buddha-Dharma zu gehen. Dazu gibt es zum Beispiel bestimmte spirituelle Worte und Silben wie die Mantras und andere buddhistische Formeln. Sie sind auch heute im japanischen, koreanischen und tibetischen Buddhismus üblich. Dôgen betont in diesem Kapitel die großen Dhâranî der Niederwerfungen und des Kesa und erläutert an diesen Beispielen seine eigene große Wertschätzung für sie. Zu diesen gehört auch der letzte Abschnitt des berühmten Herz-Sûtra, auf japanisch:
„gyatei, gyatei, haragyatei“
Die Niederwerfungen werden in mehreren Kapiteln des Shôbôgenzô behandelt, und es gibt spezielle Beschreibungen für dieses buddhistische Handeln der Wertschätzung und Ehrerbietung. Das Kesa wird von Dôgen als buddhistische Wirklichkeit selbst verstanden, das über das Material und die symbolische Bedeutung weit hinausgeht und die direkte Wirklichkeit ist.

Zu Anfang des Kapitels betont Dôgen, dass Wertschätzung und Verehrung für den wahren eigenen Lehrer auf dem Buddha-Weg ganz wesentlich sind. Er sagt:
"Hingabe und Verehrung sind selbst eine große Dhâranî und die große Sache (des Buddha-Dharma). Ein großer und guter Lehrer ist ein Vorfahre, dem ihr aufrichtig im Alltag dienen solltet."

Eine solche Wertschätzung für den Meister kann sich ohne Worte ausdrücken, indem man intuitiv versteht, was er benötigt und was ihn erfreut und dann unmittelbar und entsprechend handelt. Hierfür gibt es verschiedene Beispiele und Koan-Gespräche, die dieses darstellen. Zum Beispiel wird im Shinji-Shôbôgenzô, Buch 1, Nr. 61 die Tatsache erläutert, dass ein Schüler dem Meister eine Schüssel mit Wasser reicht, damit dieser sich waschen und erfrischen kann, ohne dass der Meister darum gebeten hätte. Dieses sei die wunderbare Übereinstimmung zwischen Meister und Schüler, die nicht durch Worte, sondern durch direktes Handeln gekennzeichnet ist.
Dôgen formuliert dies wie folgt: "Deshalb werden die wunderbaren Kräfte und die wesentliche Geisteshaltung verwirklicht, wenn ihr den Tee bereitet, ihn dem Meister bringt. Eine Schüssel mit Wasser zu bringen oder das Wasser auszuschütten bedeutet, die Gegebenheiten nicht zu verändern und alles (intuitiv) von nebenan zu sehen und zu verstehen."

Dieser Text beschreibt das intuitive Verstehen zweier Menschen im Buddha-Dharma, das über Worte hinausgeht. Die Formulierung: "die Gegebenheiten nicht zu verändern" bezieht sich auf die hier zitierte Koan-Geschichte, in der der Meister dem Schüler als Test die unmöglich zu realisierende Aufgabe gibt, das Wasser aus einem Krug zu entfernen, ohne diesen zu bewegen oder anzufassen. Da eine solche verbal übermittelte Aufgabe nicht geleistet werden kann, muss der Schüler unabhängig davon intuitiv im Augenblick handeln und sich durch die paradoxen Worte nicht verwirren lassen. Dies gelte auch für die Anweisungen des eigenen Meisters.

Dôgen sagt dazu, dass man die Geisteshaltung des Buddha-Vorfahren erfahren und erforschen solle und "dass wir direkt der Geisteshaltung von einem oder zwei Buddha-Vorfahren begegnen."

Er erläutert, dass man durch solches Handeln die wunderbaren Kräfte der Buddhas erlangt und dass dies im höchsten Zustand des Buddhas etwas Natürliches sei. Er betont, dass in einem solchen Verhältnis der Schüler ehrerbietig und aufrichtig dienen sollte. Wir sollten uns dabei nach Norden niederwerfen.
Dôgen sagt, dass "die Menschen, Götter und Drachen sich (durch die Dhâranî) dem Buddha anvertrauen wollten."

Es wird weiter erwähnt, dass der Buddha, nachdem er die Wahrheit verwirklicht hatte, seinen früheren fünf Gefährten aus der Zeit der extremen Askese begegnete und diese sich vor ihm entgegen ihrem vorherigen Willen in Richtung Norden vor ihm niederwarfen und dadurch ihre Wertschätzung und Ehrerbietung zum Ausdruck brachten. Solche Niederwerfungen seien von den achtundzwanzig Vorfahren im Dharma in Indien und China vollzogen worden und dies bedeutet,

"dass sie den wahren Dharma angenommen haben und dies geschieht jenseits der (subjektiven) Absichten von Meister und Schüler. Dies ist nichts anderes als die große Dhâranî selbst."

Dôgen zählt dann verschiedene Formen der großen Dhâranî auf, zum Beispiel das vollkommene Erwachen, die persönliche Ehrenbezeugung, die verwirklichte Niederwerfung, das Kesa und "die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges."

Er sagt weiter:
"Durch die Kraft dieser großen Dhâranî wurde die ganze Erde befriedet und bewahrt, das ganze Universum der zehn Richtungen begründet und befriedet, der ganze Bereich der Zeit befriedet und offenbart, die ganze Buddhawelt errichtet und befriedet und das Innere und Äußere der Wohnstätten befriedet und verwirklicht."

Man erkennt daraus, dass diese großen Dhâranî für Dôgen die Wirklichkeit und Wahrheit des Buddha-Weges und Buddha-Lebens selbst sind und dass wir sie nicht als gesonderte rituelle Handlungen oder symbolische Gegenstände verstehen sollten. Diese genannten großen Dhâranî seien die "Mutter" aller anderen Dhâranî, die dann als Verwandte verstanden werden können.

Er erklärt, dass alle Buddhas und Vorfahren im Dharma durch dieses Tor der Dhâranî hindurchgegangen seien, "wenn sie den(Bodhi-)Geist erwecken, sich schulen, die Wahrheit verwirklichen und das Dharma-Rad drehen“. Deshalb seien die Dhâranî von so außerordentlich großer Bedeutung und man sollte sie nicht auf die leichte Schulter nehmen und selbst gründlich erfahren und erforschen.

Im zweiten Teil dieses Kapitels behandelt Dôgen das Gewand des Kesa und sagt wörtlich: "Letztlich ist das Gewand, das Shakyamuni Buddhas (Körper) bedeckt hat, das Gewand der Buddhas und Vorfahren des ganzen Universums. Dieses Gewand ist das Kesa. Das Kesa ist das Banner des buddhistischen Sanghas."

Er betont, dass es nicht einfach sei, dem Buddha-Dharma und besonders dem Kesa wirklich zu begegnen und einen wahren Lehrer des Buddha-Dharma zu finden. Er betont, dass man zur Lehre Gautama Buddhas Zugang findet, weil wir "die guten Wurzeln und die Kraft einer lang angesammelten Dhâranî erhalten haben." Dies sei gerade für Japan nicht selbstverständlich, weil es sich um ein abgelegenes Insel-Land handeln würde, das keinen hohen zivilisatorischen und kulturellen Stand wie Indien und China habe.

Das Kesa habe eine ganz große Bedeutung und Dôgen sagt, dass wir "bereits Shakyamunis Körper und Fleisch, seine Hände und Füße, seinen Kopf und seine Augen, sein Mark und sein Gehirn, seine strahlende Wahrheit und das Drehen des Dharma-Rades erlangt haben, wenn wir unseren menschlichen Körper nur einmal mit dem Kesa bedecken."

In den zenbuddhistischen Geschichten wird dazu das Beispiel erwähnt, dass eine Prostituierte das buddhistische Gewand des Kesa aus Spaß anlegte und dadurch dann auf den Buddha-Weg gelangte und das große Erwachen verwirklichte. Das Kesa wird getragen, wenn man sich vor der Statue von Gautama Buddha niederwirft oder wenn man seinem Meister seine Wertschätzung erweist. Dies könne vor dem Meister sein, der uns ordiniert oder der uns die Dharma-Übertragung gegeben hat. Durch die Dhâranî wird die Verehrung und hohe Wertschätzung zum Ausdruck gebracht und verwirklicht.

Am Ende dieses Kapitels zitiert Dôgen seinen eigenen Meister Tendô Nyojo, der lehrte:
"Hervorragende Beispiele (der Dhâranî sind Meister Eka), der durch den tiefen Schnee ging, um sich niederzuwerfen und (Meister Daikan Enô, der) sich mitten in der (Arbeit des) Reis(stampfens) niederwarf."

Diese Überlieferungen seien die großartigen Spuren aus der Vergangenheit der Vorfahren im Dharma und sie seien große Dhâranî.

Sonntag, 13. Juli 2008

Die buddhistische Praxis das Gesicht zu waschen

In diesem Kapitel (Kap. 56, Senmen) beschreibt Dôgen sehr genau, wie man sich das Gesicht wäscht und die Zähne putzt. Bereits im Kapitel 7, (Senjo), „Sich waschen und Körper-Geist reinigen“ betont er, dass körperliche Sauberkeit ganz selbstverständlich Teil eines buddhistischen Lebens und der Praxis ist.

Brunnen im Kloster Tokein


Während in den meisten Religionen der Körper keine sehr positive Bedeutung hat und oft sogar als unrein oder gar sündig angesehen wird, betont der Buddhismus die Pflege und Sauberkeit des Körpers. Kurz gesagt sei geistige und moralische Reinheit mit einem unsauberen Körper unmöglich.

Wir wissen heute, dass viele Krankheiten durch Schmutz und Unrat ausgelöst werden und dass viele verheerende Seuchen durch mangelnde medizinische Kenntnis über die Bedeutung der Sauberkeit entstanden sind. Im Mittelalter wurde von offizieller kirchlicher Seite zum Teil behauptet, dass beim Waschen durch das Wasser Krankheiten entstehen und dass dies sündig sei, sodass Gläubige es vermeiden mussten, sich zu waschen und sauber zu halten. Wir sollten uns zum Beispiel erinnern, dass in den altdeutschen Städten die menschlichen Fäkalien größtenteils direkt auf die Straße gekippt wurden, indem die Nachttöpfe einfach durch das Fenster ausgeleert wurden. Es war dann notwendig, dort erhöhte Trittsteine auszulegen, wurden, die man benutzen musste, um überhaupt trockenen Fußes über die Straßen zu kommen. Noch im 20. Jahrhundert flossen in den deutschen Dörfern die Jauchebäche oft in der Mitte der Dorfstraße und wurden ohne Kanalisation in vorhandene Bäche eingeleitet.

Man kann sich gut vorstellen, dass über den Städten und Dörfern im alten Deutschland ein für uns unerträglicher Gestank lagerte, der aber offensichtlich die damals lebenden Menschen nicht beeinträchtigte. Zweifellos sind jedoch die großen Seuchen des späten Mittelalters und der beginnenden Renaissance auf völlig unzureichende hygienische Verhältnisse zurückzuführen. Es wird sogar berichtet, dass es noch zu Zeiten Ludwig des XIV. in den höchsten Kreisen des französischen Adels nicht üblich war, sich zu waschen. Stattdessen wurde dicke Schichten von Puder und Parfum aufgetragen.

Die Bäderkultur der griechischen und römischen antiken Reiche war nach dem Zusammenbruch dieser großen Zivilisationen zum Erliegen gekommen, sodass es zu katastrophalen hygienischen Verhältnissen kam. Nach Nishijima Roshi müssen wir die christliche Religion weitgehend als idealistisch einstufen, die daher dazu neigt, den Körper abzuwerten und ihn deshalb auch nicht pflegt. Erst in der späteren Renaissance wurde dann die Schönheit und Reinheit des Körpers selbst wiederentdeckt. Es wird berichtet, dass die österreichische Kaiserin Sissi zu den ersten Menschen gehörte, die überhaupt eine Badewanne benutzte, sich also gründlich wusch und badete.

Im Buddhismus gilt immer die Einheit von Körper und Geist, sodass es von großer Bedeutung ist, sich körperlich sauber zu halten und zu pflegen. Es mag verwunderlich sein, dass Dôgen in seinem bedeutenden Werk Shôbôgenzô in zwei Kapiteln ausführlich beschreibt, wie sich die Mönche und Laien in seiner Zeit reinigen und sauber halten sollten.
In diesem Kapitel beschreibt er vor allem, wie das Gesicht zu waschen ist und wie die Zähne geputzt werden. Dazu verwendete man damals einen kurzen Weidenzweig, dessen eines Ende kräftig gekaut wurde, sodass er sich auffaserte, und eine Art Bürste entstand, mit der man die Zähne und deren Zwischenräume gründlich säubern konnte. Nishijima Roshi schreibt in der Einleitung zu diesem Kapitel:

"Der Buddhadharma hat jedoch seine Wurzeln in der Wirklichkeit des täglichen Lebens, sodass solche Tätigkeiten (alltägliches Handeln, das Gesicht zu waschen und ein Bad zu nehmen) als eine wichtige religiöse Praxis auf dem Buddhaweg betrachtet werden."

Dôgen sagt am Anfang dieses Kapitels: "(Ein Bodhisattva) reibt seinen Körper mit Öl ein und wäscht Staub und Schmutz ab, er legt ein neues und reines Gewand an und ist innen und außen rein."

Er sagt weiter:
"Daher ist es im Buddha-Dharma von höchster Wichtigkeit, dass man seinen Körper und Geist wäscht und badet, Staub und Schmutz beseitigt und sich mit wohlriechendem Öl einreibt. Es ist auch eine Art der Reinigung, wenn man ein neues und sauberes Gewand anzieht. Wenn ihr Staub und Schmutz weg wascht und euch mit wohlriechenden Ölen einreibt, wird euer Inneres und Äußeres vollkommen rein."

Damit wird die praktische Grundhaltung und Lebensführung im Buddhismus eindeutig dargestellt. Auch heute gibt es in jedem Kloster die Möglichkeit sich zu baden. Es ist wichtig, sich vorher gründlich mit Seife und frischem Wasser zu waschen, bevor man in das gemeinsame Bad steigt. Dabei baden Männer und Frauen in öffentlichen Bädern voneinander getrennt. In diesen Bädern achten die Japaner besonders darauf, dass sich auch Europäer und Amerikaner daran halten, sich also zunächst mit Seife und fließendem Wasser gründlich zu säubern, bevor sie in das gemeinsame Wasser steigen.

Dôgen verwehrt sich dagegen, dass man es nur als äußerliche Säuberung der Haut ansieht, wenn man sich wäscht. Er unterstreicht immer den gesamtheitlichen Aspekt, dass dabei auch der Geist, und wir würden sagen die Psyche, gesäubert und ein umfassender Zustand der Reinheit erreicht wird. Er kritisiert, wenn man den Körper nur materiell und äußerlich nach Maßeinheiten einschätzt, indem man zum Beispiel die Größe oder das Körpergewicht allein als wichtig ansieht. Auch nur ideelle verbale Beschreibungen wie „existierend“ oder „nicht-existierend“ seien ungeeignet, die natürliche Reinheit von Körper und Geist zu beschreiben.

Dôgen zitiert Meister Fuke, der ein Zeitgenosse von Meister Rinzai war, nach einem Koan-Gespräch, das auch im Shinji-Shôbôgenzô, (Buch 1, Nr. 96) wiedergegeben ist:

"Hier ist der Ort, wo etwas Unfassbares existiert: grob oder fein, bezeichne es wie du willst."

Er antwortete damit auf den Vorwurf von Meister Rinzai, dass er sich grob und ungehobelt verhalten habe und macht deutlich, dass Worte und Maßeinheiten für das Wesentliche und Unfassbare des Menschen keine bedeutende Aussagefähigkeit besitzen. Wie an anderen Stellen sagt Dôgen hierzu:

"Die Dimension des Geistes kann nicht durch Denken und Unterscheidung erfasst werden und auch nicht durch Nicht-Denken oder Nichtunterscheidung ergründet werden. Gerade weil die Dimension von Körper und Geist so beschaffen ist, gilt dies auch für das Baden und Waschen."

Dabei sei es auch nicht wesentlich, wie man den Körper in verschiedene Bereiche enteilt, zum Beispiel in die materiellen Elemente oder die fünf Komponenten des Menschen (skandas).
Im Shôbôgenzô wird das Handeln im Alltag als wesentlicher Teil der Praxis angesehen, da im Handeln der direkte Zugang zur Wirklichkeit und Wahrheit möglich sei, während dies beim Denken und bei der sinnlichen Wahrnehmung nicht der Fall ist. Gerade die Tätigkeiten des Waschens und sich Reinigens sind ein Kernbestand des Handelns. Dôgen betont in diesem Kapitel besonders, dass man sich auf jeden Fall gründlich reinigen solle, bevor man buddhistische Zeremonien ausführt und bevor man Zazen praktiziert. Eine Unterscheidung von Innen und Außen des Körpers sei nicht sinnvoll und wirklichkeitsfremd.

Er zitiert dann Gautama Buddha: "Sich dreimal baden und dreimal Räucherwerk verbreiten, machen Körper und Geist sauber und rein."

Wenn man zwischen den Sitzperioden des Zazen im Kinhin-Gang schreitet, sei es notwendig, sich anschließend gründlich die Füße zu waschen. Dann sei die Tugend der Reinheit und Sauberkeit anwesend und direkt zu erfahren und zu erleben, indem sie sich klar offenbart.
Bevor Dôgen ganz genau beschreibt, wie man sich im einzelnen wäscht, wie man das Handtuch zu halten hat, mit welchen Teilen des Handtuchs man welche Körperteile abtrocknet usw., sagt er:

"Im Buddha-Dharma war es immer festgelegt, wie man sich wäscht. Wir waschen den Körper, den Geist, die Füße, das Gesicht, die Augen, den Mund, den Stuhl und den Harnausgang. Wir waschen die Hände, die Essschalen, das Kesa und den Kopf. All dies ist der wahre Dharma der Buddhas und Vorfahren in den drei Zeiten."

Er gibt dann genau die Tageszeit an, in der man sich das Gesicht waschen sollte und zwar morgens früh, am besten noch vor dem Morgengrauen.
Dôgen beschreibt exakt, wie man einen kleinen Weidenzweig so herrichtet, dass er zum Putzen der Zähne geeignet ist. Dazu nimmt man ein Stück eines Weidenzweiges und kaut einige Zeit auf dem einen Ende, sodass sich der Zweig in die einzelnen Fasern auflöst und sozusagen eine Zahnbürste im heutigen Sinne entsteht.

Er bedauert, dass im damaligen China diese Benutzung eines Weidenzweiges nicht mehr üblich war und stellt fest, dass viele Mönchen und Nonnen und sogar Meister einen abstoßenden Mundgeruch hatten, selbst wenn man drei Fuß vom anderen entfernt war. Dôgen führte diese Methode des Zähneputzens mit einem Weidenzweig im übrigen auch in dem von ihm gegründeten Kloster Eihei ein und betont, dass dabei auch ein Dharani-Wunsch ausgesprochen werden solle. Er zitiert dazu aus dem Girlanden-Sûtra:

"Wenn ihr den Weidenzweig in die Hand nehmt, solltet ihr darum bitten, dass alle Lebewesenden Geist des wahren Dharmas erlangenund auf natürliche Weise rein und sauber werden."

Er fügt dann noch einen zweiten Vers hinzu:
"Wenn ihr im Morgengrauen den Weidenzweig kaut, solltet ihr darum bitten, dass alle Lebewesenscharfe Zähne bekommen (um die Dämonen) zu besiegen und die verschiedenen Leidenschaften zu zerbeißen."

Durch diese Gedichte wird die Einheit von der buddhistischer Praxis und dem Weidenzweig zum Säubern der Zähne besonders deutlich. Vielleicht lächeln wir heute ein wenig darüber, wenn wir in diesem bedeutenden Werk des Shôbôgenzô die einfache Säuberungspraxis mit buddhistischen Inhalten verknüpft finden. In vielen Koan-Gesprächen wird aber gerade die Bedeutung des Handelns in der Praxis des Alltags hervorgehoben, weil sich darin die Wahrheit selbst verwirklicht. Dôgen beschreibt dann, wie man die Zunge selbst reinigt und dies hat offensichtlich in der damaligen Zeit eine erhebliche Bedeutung, die wir heute wohl nicht mehr richtig kennen.

Der beschriebene Weidenzweig wurde sogar als gegenseitige Aufmerksamkeit ausgetauscht und hatte eine symbolische Bedeutung, dass man dem anderen nämlich Reinheit und Sauberkeit geben möchte.
Von besonderer Bedeutung ist das Waschen und Reinigen für die Bodhisattvas, die sich durch Handeln selbst auszeichnen und für andere Menschen tätig sind. Wer mit anderen Menschen im sozialen Handeln in nahe Berührung kommt, sollte in der Tat darauf achten, dass er sauber und wohlriechend ist, um beim anderen Menschen nicht Abwehr oder gar Abscheu hervorzurufen. Dôgen lehnt es ab, dass man die eigene Verschmutzung als „natürlich“ bezeichnet, denn im Gegenteil sei die Reinheit von Körper und Geist der natürliche Zustand des Menschen.
Er zitiert das Sûtra der dreitausend würdevollen Formen wie folgt:

“Beim Benutzen des Weidenzweiges müssen fünf Dinge beachtet werden: Erstens sollte er im richtigen Maß zugeschnitten werden; zweitens sollte er in der richtigen Weise (in dünnen Fasern) gespalten sein; drittens sollte das Ende, das zum Kauen verwendet wird, drei Bu (etwa 9 mm) nicht überschreiten; viertens sollte man den Weidenzweig auch zwischen den Zähnen benutzen und dreimal darauf kauen, wenn es Lücken zwischen den Zähnen gibt. Fünftens sollte der Speichel, der beim Kauen entsteht, zum Spülen der Augen benutzt werden.“

Er berichtet dann, dass Meister Eisai diese Methode, sich die Zunge zu reinigen, aus China nach Japan mitbrachte. Dieser Meister lebte noch, als Dôgen in seinem Kloster die Zen-Methode der Koans, die er ebenfalls aus China mitgebracht hatte, erlernte.
Dôgen zitiert dann das Goldglanz-Sûtra wie folgt:

"Wenn wir Mund und Zähne spülen und reinigen erbitten wir, dass alle Lebewesen zum Tor des reinen Dharmas gelangenund die höchste Befreiung verwirklichen."

Am Ende des Kapitels beschreibt Dôgen sehr genau, wie man das Gesicht wäscht. Dabei wird heißes Wasser verwendet, das von der Küche bereitgestellt und in eine eigene Wasserschüssel umgegossen wird. Er erwähnt, dass man zunächst die Stirn wäscht, dann die Augenbrauen, Augen, Nasenlöcher und Ohren. Dann werden die Wangenknochen und die Wangen gewaschen. Er sagt:

„Lasst keine Tränen, Speichel oder Schleim aus der Nase in das heiße Wasser der Schüssel tropfen. Verschüttet oder verspritzt nicht das heiße Wasser beim Waschen, sodass es zu rasch aufgebraucht ist. Wascht euch so lange, bis ihr frei von Schmutz und Fett seid."

Es ist in der Tat erstaunlich, wie praktisch und genau er beschreibt, wie man sich gründlich und richtig wäscht. Er betont, dass man kein Wasser verschwenden solle, dass wir also nicht mit Wasser herumspritzen dürfen und sorgsam mit kaltem und warmem Wasser umgehen. Dies ist in der Tat im heutigen ökologischen Zeitalter von großer Aktualität. Er sagt dann klipp und klar, dass es gegen den Dharma verstößt, wenn man sich nicht wäscht und sich nicht sauber hält. Erst wenn man sich gewaschen und das Gesicht früh am Morgen gründlich gereinigt habe, solle man sich vor dem Buddha niederwerfen, die Sûtras rezitieren, Räucherwerk verbrennen und Zazen praktizieren. Er sagt:

"Es ist nicht achtungsvoll, auch nur eine dieser Übungen vor dem Waschen des Gesichts auszuführen."

Samstag, 5. Juli 2008

Der heilige Arhat im Buddhismus

In diesem Kapitel 34 (Arakan) beschreibt Dogen die höchste buddhistische Stufe der sogenannten Hörer (shravaka) des Theravada-Buddhismus.
Im Mahayana-Buddhismus, der im nordöstlichen Asien, also China, Korea, Japan und im nördlichen Teil von Vietnam verbreitet ist, wurde und wird manchmal der Theravada-Buddhismus, der auch Hinayana genannt wird, kritisiert und abgewertet. Im Mahayana gibt es vor allem das Ideal der Verwirklichung als Bodhisattva, der für andere handelt, um sie zu retten bevor er selbst die höchste Form des Nirvana erreicht hat. Dogen hat den Bodhisattva eingehend im Kap. 33, „Der Bodhisattva des großen Mitgefühls und des Helfens“, das diesem vorangeht, beschrieben.

Für ihn gibt es nur einen einzigen ungeteilten Buddhismus, und er lehnt daher die Trennung von Mahayana und Hinayana grundsätzlich ab, so wie er auch andere sich isolierende Schulen im Buddhismus kritisiert. Nach Dogen gibt es nur eine einzige buddhistische Lehre und Praxis, die sich auf Gautama Buddha selbst zurückführt, sodass er gegenseitige Abgrenzungen oder gar Konkurrenzkämpfe und Feindschaften buddhistischer Schulen völlig abwegig findet.

Die höchste Stufe der Verwirklichung des Arhat ist nach Dogen dadurch gekennzeichnet, dass dieser ganz in der Wirklichkeit des Hier und Jetzt lebt und handelt. Er beschränkt sich nicht auf die buddhistische Theorie und deren intellektuelle Diskussion. Dogen sagt wörtlich:

"Ein großer Arhat ist die höchste Stufe eines Menschen, der Buddha erforscht und ergründet hat, weil er alles Überflüssige vollständig abgelegt und alle Hindernisse ganz beseitigt hat, weil er ein Mensch ist, der sich selbst ordnet und achtet, weil er sich von allen Fesseln der Existenz erlöst und seinen Geist befreit hat."

Wer alles Überflüssige hinter sich gelassen hat, konnte dies durch lange Übungspraxis verwirklichen und gleicht damit "einer alten Holzkelle", die vielfach und lange Jahre benutzt wurde und vielleicht nicht einmal mehr einen Stiel besitzt. Durch die lange Übungspraxis hat sich ein solcher Mensch von vorgefassten und einengenden Gedanken und Gefühlen vollständig befreit und lebt ganz im Augenblick der Gegenwart. Er ist durch sein Denken nicht programmiert, sondern setzt es so ein, wie er es für das tägliche Handeln benötigt. Er kann also

"mühelos aus dem Denken herauskommen und in das Nichtdenken hineingehen".

Dasselbe gilt für den umgekehrten Vorgang, um aus dem Nichtdenken bewusst und sinnvoll in das Denken zu gelangen. Damit erklärt Dogen ganz klar, dass man das Denken nicht verteufeln darf, wie dies zum Teil im Zen-Buddhismus geschieht, aber es auch nicht glorifiziert, wie es beim intellektuellen Idealismus anzutreffen ist. Dabei werde der Verstand weit überschätzt. Denn das Denken ist nach Dogen zwar ein sehr wichtiges Instrument unseres Lebens, aber nicht die Lösung für alle und gerade nicht für psychische Probleme und für die Überwindung des Leidens. Nach der buddhistischen Lehre ist es notwendig eine klare Intuition zu erlernen, indem die Trennung von Subjekt, Objekt und Welt aufgehoben wird.

Dies sei der natürliche Zustand der auf dem buddhistischen Weg für jeden erlernt werden kann und der durch die buddhistische Lehre, die Zazen-Praxis und einen guten Lehrer gefördert wird. In einem solchen Zustand des Gleichgewichts oder der Leere wird die Welt so gesehen und erfahren, wie sie wirklich ist. Dogen beschreibt dies, wenn er sagt:

"Ein hoher Ort ist auf natürliche Weise hoch und ein tiefer Ort auf natürliche Weise tief."

Dies ist nicht so banal, wie es vielleicht zunächst erscheint.
Es wird also nichts schön oder schlecht geredet, sondern alles wird so erfahren und gesehen, wie es wirklich ist. Dogen sagt hierzu:

"Ihr solltet die wunderbaren Kräfte, die Weisheit, das Gleichgewicht beim (Za)Zen der Dharma-Reden, die Unterweisungen und die strahlende Klarheit eines Arhats niemals den Fähigkeiten der Nicht-Buddhisten und der himmlischen Dämonen gleichsetzen."

Damit unterstreicht er seine hohe Wertschätzung für den Buddhismus und die höchste Stufe des Arhat im Theravada als Verwirklichung auf dem Buddhaweg.
Er wendet sich dann dagegen, dass ein Arhat nur theoretisiert und zuhört, sondern er sagt, dass dieser durch sein Handeln zum Kern des Buddhismus vorgedrungen ist:

"Deshalb ist (sein Handeln) der wunderbare Geist des Nirvanas."

Dies sieht Dogen bekanntlich nicht als etwas Jenseitiges an, das unserer Welt und unserem Leben gegenübersteht, sondern für ihn ist das Nirvana bereits in diesem Augenblick und hier in diesem Universum verwirklicht, wenn jemand erwacht ist und im Gleichgewicht lebt und handelt. Er zitiert einen alten Meister:

"Jetzt sind wir wahre Arhats und bewirken, dass alle (Menschen) die Stimme der Buddha-Wahrheit hören."

Damit wird der trennende Unterschied von Mahayana und Hinayana überwunden. Das Hören ist ein umfassendes ganzheitliches Handeln, das die Trennung von Mensch und Universum verlassen hat. Es geht dabei nicht um kluge Worte und die Theorie allein, sondern um das Gleichgewicht des Augenblicks im Hier und Jetzt. Dogen formuliert dies wie folgt: Die Aussage des alten Meisters bedeutete nicht,
"dass ihr die ganze Welt nur als etwas Gehörtes erfahrt und erforscht."
Letztlich kann nach Dogen nur ein Buddha, also ein Erwachter einen anderen Buddha erkennen und diese Form ist die Wirklichkeit selbst. Bodhisattva und Arhat werden auf die gleiche Stufe gestellt. Dogen sagt dazu:

"Wer sich selbst als einen Bodhisattva oder als einen Buddha sieht, muss auf der gleichen Stufe stehen wie jemand, der sich selbst Arhat oder Pratyekabuddha nennt.“

Dogen zitiert hierzu einen anderen Meister der sagte: "Arhat ist in den Sutras der Shravakas der Name für den Zustand eines Buddhas." Mit diesen Kernsätzen wendet sich Dogen entschieden gegen eine Abwertung des heiligen Arhat und überwindet alle trennenden Grenzen zwischen Mahayana und Theravada. Er sagt damit nichts anderes, als dass der Zustand des Buddhas gleichzeitig die Arhatschaft ist.

Dogen warnt davor, dass die Mönche und Nonnen sich nur einbilden, dass sie die Arhatschaft schon erlangt haben und "den letzten Körper und das höchste Nirvana" bereits erreicht haben. Wichtig sei es, volles Vertrauen in die buddhistische Lehre zu haben und das heißt, dass wir praktizieren. Dogen sagt dazu:

"Das höchste und vollkommene Erwachen zu suchen und zu wollen bedeutet, die buddhistische Sicht zu erlernen, vor einer Wand zu sitzen und das Auge (der Weisheit) vor einer Wand zu öffnen."

Damit wird auf die Zazen-Praxis verwiesen, die auch für den Arhat von zentraler Bedeutung auf dem Buddhaweg sei. Dann wird der Alltag angesprochen, in dem man mit einfacher Reisnahrung zufrieden ist. Er zitiert den Meister Engo Kokugon, der von der Bescheidenheit spricht, dass ein alter Mönch, der lange praktiziert hat und die Gebote einhält, auf natürliche Weise in Harmonie mit "dem Zustand ist, den (die Buddhas) erfahren haben“. Nachdem er dieses intensiv praktiziert habe, wolle er dann die anderen Menschen lehren, wenn ihm noch Kraft dazu bleibt. Er sagt:

"Aber wenn Frost und Tau das Reifen der Frucht vollendet haben und ich durch mein ständiges Bemühen doch in der Welt (als Meister eines Klosters) erscheinen und den Umständen entsprechend den Menschen und Göttern dienen werde, wird mein Geist trotzdem niemals nach Gewinn streben. "

Am Ende dieses längeren Zitats sagt Zenmeister Engo Kokugon:

"Dann bin ich ein Arhat, der über den Staub der Welt hinausgegangen ist." Damit hat dieser chinesische Zen-Meister, den man eigentlich dem Mahayana-Buddhismus zuordnet, ganz klar die Gleichheit mit dem Arhat des Theravada-Buddhismus ausgedrückt.

Dogen geht anhand eines weiteren Zitats eines alten Meisters darauf ein, dass es wichtig sei, keine materiellen Dinge oder geistige Phänomene zu begehren. Dies werde von den Augen, Ohren, der Nase, der Zunge, dem Körper und dem Bewusstsein eventuell hervorgerufen, denn das Begehren ist häufig mit der sinnlichen Wahrnehmung verbunden. Er betont, dass die Freiheit von Gier ein ganz natürlicher Zustand sei, dass also nicht mit aller Gewalt die Gier unterdrückt und bekämpft werden solle, sondern dass sich dies sozusagen automatisch beim Zustand des Arhat einstellt.

Auch Nishijima Roshi erklärt häufig, dass sich ein natürlicher Handlungsraum auf dem Buddhaweg durch eine nachhaltige Zazen-Praxis eröffnet und dass Entscheidungen und Handlungen im Einklang mit der Natur des Universums, dem Buddha-Dharma und nicht zuletzt der Moral sind. Dies sei die "vierte Wirkung", die in Buddhas Sutras beschrieben wird. Dogen sagt dazu:

"Ihr verwirklicht alles vom höchsten Gipfel bis zum tiefsten Grund, und es bleibt nichts Überflüssiges."

Wie kann man den Zustand eines Arhat letztlich ausdrücken? Dies ist zwar möglich, und wir könnten sagen:

"Wenn ein Arhat ein gewöhnlicher Mensch ist, wird er von allen Dingen und Phänomenen behindert. Wenn ein Arhat ein Heiliger ist, wird er durch alle Dinge und Phänomene befreit."

Am Ende des Kapitels betont Dogen ausdrücklich, dass die Praxis auch für den Arhat von entscheidender Bedeutung ist, dass also der Begriff „Hörer“ eigentlich irreführend sei. Das Hören beschränkt sich dabei keinesfalls nur auf die sinnliche Wahrnehmung sowie Wörter und Sätze, sondern es umfasst den ganzen Menschen, der zu seinem eigentlichen natürlichen Zustand gefunden hat.